¿Qué es Advaita Vedanta?

Advaita Vedanta afirma que la liberación definitiva y total del sufrimiento solo puede obtenerse por medio de la comprensión de nuestra identidad real. Pero ¿es en verdad posible comprobar dicha afirmación en nuestra propia vida y poseer esta "ausencia de límites"?

Por James Swartz

(Traducción: Shams Martínez)

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Desde las tardías corrientes del nuevo pensamiento victoriano hasta la reciente nueva era con su copiosidad de subculturas cuasiespirituales, hace ya más de un siglo que la espiritualidad occidental se ha dedicado a albergar múltiples expresiones del deseo de experimentar y conocer algo “más grande”. Unos treintaicinco años atrás, durante la revolución psicodélica de los Estados Unidos, cuando las religiones tradicionales y la estructura social se tambaleaban, una migración de gurús y lamas de Asia trajo consigo varios conceptos metafísicos que pretendían proveer de respuestas sobre el significado de la vida a una generación de adultos inquisitivos y curiosos.

Como era de esperarse, ninguna de las ideas y prácticas que arribaron desde Oriente lograron sobrevivir al contacto con nuestra cultura de Occidente en su forma original, lo cual tampoco implica que la forma en que llegaron fuera particularmente “original”. Sin embargo, para los occidentales, fácilmente asombrados por lo exótico, no dejaron de verse tan longevas como auténticas. De hecho, gran parte de ellas eran híbridos de tradiciones más antiguas y más puras que ya habían sido corrompidas en sus hábitats nativos. Yoga y Vedanta, dos tradiciones relacionadas pero separadas, arribaron ya corruptas.

Ambas se nombran a sí mismas filosofías de “liberación”, igualmente capaces de liberar al alma del sufrimiento, aquel sello de la vida en este mundo de incertidumbre. Ambas hunden sus raíces en los Upanishad, los textos más viejos existentes poseedores de la mayor autoridad en torno a la naturaleza del cosmos, el individuo y la Divinidad. Yoga promete una experiencia de unidad del alma individual con Dios. Para obtener esta experiencia es necesario llevar a cabo determinadas prácticas, las cuales varían de acuerdo a la persona que las prescribe. Vedanta afirma que, en muchos aspectos, los seres humanos se conciben a sí mismos como limitados y viven esforzándose por superar tal limitación. Persiguen riquezas, placer y mérito porque creen que así se verán libres de toda clase de problemas físicos, temporales y psicológicos. Vedanta presenta a la libertad de la limitación como la meta más deseable de la vida humana.

Los Upanishad,1 la fuente de Vedanta,2 afirman que antes de que la creación fuera, el Ser, el sí mismo ilimitado, ya era. Sostienen además que este Ser existe fuera del tiempo y es por tanto eterno. Establecen que uno no puede llevar a cabo ninguna acción para “ganar”3 el Ser, incluso a pesar de que esa es la realidad presente en cada instante, debido a que las acciones son limitadas y el Ser es ilimitado. Por lo tanto, discrepa con Yoga en este aspecto. Para Vedanta, la iluminación o liberación es el descubrimiento de que uno es el Ser ilimitado.

La experiencia del Ser no es liberación

Una de las nociones erróneas sobre Vedanta, surgida por la confusión de sus enseñanzas con las doctrinas de Yoga, es la idea de que Vedanta es un camino para experimentar al Ser. Vedanta afirma que la nuestra es una realidad no dual, donde todo lo que existe es el Ser, uno mismo, incluido aquello que parece ser “no yo”, es decir todo lo experimentable. Si esto es verdad, todas y cada una de las experiencias son de hecho el Ser. Desde este punto de vista, la doctrina de Yoga, que sostiene que uno necesita llevar a cabo prácticas determinadas, como la detención de los pensamientos para producir una “experiencia del Ser” o para “entrar en el estado del Ser”, es innecesaria y, de hecho, redundante. El problema, de acuerdo con Vedanta, no es que las experiencias especiales de unidad se encuentren o no al alcance, sino que el individuo no sabe que él o ella es ya, de hecho, el Ser... y como se ha mencionado, que cualquier experiencia es ya el Ser. Así que el problema solo puede resolverse conociendo qué es el Ser y sabiendo que yo soy eso.

Miremos la idea de que la iluminación es la experiencia de unidad con el Ser. Tomando en cuenta que esta es una realidad no dual4 y que la experiencia requiere de un experimentador y un objeto de experiencia, además de obviamente una condición dualista, ¿cómo se explica la existencia del experimentador? El Ser no se experimenta a sí mismo porque es sí mismo. O si lo hace, no necesita de un agente, si hubiera un agente capaz de experimentarlo5… Así se pone fin a la idea de que la experiencia del Ser es única y diferente de cualquier otra. El candidato restante para la posición de experimentador sería el ego, el individuo, y Vedanta afirma que si este existe es de hecho el Ser, así que su deseo de experimentarse al Ser es simplemente producto de la ignorancia, y puede tácitamente desecharse.

A lo largo de milenios, millones de personas confiables han “experimentado” al Ser, por lo tanto, no podemos ignorar completamente la postura de Yoga. Necesitamos, pues, buscar una interpretación razonable para el fenómeno. El uso impreciso del lenguaje podría constituir una explicación plausible. Acaso “la experiencia del Ser” se refiere solo a un cambio en la perspectiva del individuo hacia la perspectiva del Ser, en cuyo caso sería más adecuado decir que el Ser experimenta al ego, lo que en realidad sucede. Puesto que el cambio es tan sutil, una lengua que evolucionó en el mundo de la experiencia está mal equipada para describir tal cambio de manera adecuada, por lo que se ve obligada a formular la nueva perspectiva en términos de un ego experimentando a un objeto.

Otra explicación razonable para la idea de la experiencia del Ser como liberación reside en la situación donde el ego, el sujeto, experimenta el reflejo del Ser en la mente clara, el objeto, y toma al reflejo del Ser como el Ser... declarando que esta experiencia es la liberación.6 El problema con la idea de la iluminación como experiencia del Ser es que la experiencia cambia... por lo que no puede haber una “experiencia permanente”. Así se explica el fenómeno del “yogui caído” donde la experiencia del Ser desaparece y, con esta, la noción de que uno es uno con el Ser. O, peor, la experiencia desaparece pero la noción de que uno es el Ser se mantiene, dejando como resultado a una persona muy infeliz puesto que la “experiencia del Ser” era puro placer.

Vedanta no es una escuela de pensamiento

Una segunda idea falsa, relacionada con la anterior, es la que sostiene que Vedanta es solo una apreciación “intelectual” del Ser, no una experiencia profunda y duradera, como la que prometen, por su parte, los samadhis de Yoga y gran cantidad de gurús modernos. De acuerdo con Vedanta, cualquier experiencia profunda y duradera es, naturalmente, el Ser, pero también lo es una experiencia superficial y transitoria. ¿Por qué? Porque en una realidad no dual, como sin duda lo es esta, cualquiera y todas las experiencias solo pueden ser el Ser experimentando al Ser. Cuando me cepillo los dientes, se trata del Ser (aparentemente) cepillando al Ser. Digo “aparentemente”, porque toda experiencia es aparente: una conspiración entre un sujeto aparente y un objeto aparente. Y la experiencia solo puede ser aparente porque el Ser es conciencia no dual, no nacida y todo es eso... por lo cual en realidad nada está sucediendo. O, como Vedanta dice, “nada nunca sucede”. Y puesto que Vedanta muestra que no hay dos Seres, un Ser “inferior” y un Ser “superior” libre de ego, sino simplemente el Ser con ignorancia aparente o aparente conocimiento de lo que es, la idea de que un ego, un individuo, pueda experimentar de alguna manera al Ser no dual como una experiencia separada, es claramente incorrecta.

El malentendido aquí radica en la idea de que hay dos tipos de conocimiento, experiencial (no-conocimiento) e intelectual, cuando en realidad, puesto que todo conocimiento ocurre en el intelecto, incluyendo la ausencia de conocimiento, tanto el conocimiento como la ignorancia son solamente “intelectuales”. El “yo” nunca participa del conocimiento ni del no-conocimiento, puesto que es el iluminador de ambos y, por tanto, libre de ambos. Más aún, si el Ser fuera una experiencia y el problema del conocimiento del Ser se debiera a la ignorancia sobre la naturaleza del Ser, como Vedanta afirma, ¿podría una experiencia borrar la ignorancia si no fuera solo de manera temporal, como sucede con muchos samadhis y epifanías fugaces? La experiencia, no importa qué tan “no dual” llegue a ser (y cuánto dure), no borra los patrones de pensamiento, como queda evidenciado por el hecho de que literalmente millones de personas que han “experimentado” la no-dualidad continúan pensando en ellos mismos como seres limitados cuando la experiencia desaparece. Si la experiencia de la no-dualidad fuera la solución a la búsqueda espiritual, ninguno de los que la han tenido continuaría después su búsqueda en pos de la iluminación “permanente” o “total”. El mundo espiritual de hoy es poco más que unas decenas de miles de personas que han experimentado al Ser pero que permanecen atrapadas en sus conceptos sobre quiénes son en realidad.

El análisis de la experiencia, sea superficial o profunda, nos lleva al reconocimiento de que todas y cada una de las experiencias no son más que el Ser, y puede remover la noción “intelectual” de que la experiencia es superior al conocimiento. Después de todo, alguien que se esfuerza por alcanzar la experiencia de unidad lo hace porque mantiene una convicción “intelectual” de que la experiencia es solo un camino hacia la iluminación. Si este alguien va a descartar la muy razonable idea de que solo se puede tener lo que ya se tiene por medio de la comprensión de que ya se tiene, también tendría que descartar como meramente “intelectual” la mucho más ilógica noción de que el Ser solo es asequible a través de una experiencia no dual particular.

Vedanta, sin embargo, no está en conflicto con la experiencia. La experiencia es una experiencia universal. Y la “experiencia de la no-dualidad” entrega un vislumbre del Ser, el cual puede servir de ayuda para la comprensión. Vedanta simplemente dice que la experiencia como tal es inconsciente, incapaz de conferir conocimiento. Para que el conocimiento suceda, ya esté basado en la experiencia o en la inferencia, debe haber un factor consciente aparte de la experiencia, el cual reconoce a la experiencia por lo que es. Esta es la razón por la cual la iluminación no es una experiencia permanente del Ser sino, en lugar de eso, la comprensión “experiencial” (como opuesto de “teórica”) de que uno es el Ser.

Otra corrupción importada en Occidente es la idea de que Vedanta es una filosofía o una escuela de pensamiento. Una escuela de pensamiento es siempre las ideas de un determinado grupo de personas y se encuentra, por tanto, sujeta a disputa. Si una idea ha de ser aceptada como un hecho, no como una mera creencia o una opinión, debe ser verificada por un medio legítimo de conocimiento. Pero la materia de Vedanta, el Ser, no está disponible para la percepción directa o para la inferencia, pues se encuentra fuera del tiempo y el espacio, campos en los cuales los sentidos y la mente operan. Y debido a que los seres humanos solo tienen tres medios de conocimiento (percepción, inferencia y testimonio) y estos solo pueden ser utilizados para conocer objetos, ¿cómo puede el Ser, el sujeto (el cual es imposible de ver como un objeto) que dispone de los medios de conocimiento, ser conocido por estos medios? Así pues, la materia de Vedanta, el Ser, no puede ser una escuela de pensamiento.

Vedanta, no obstante, luce como una escuela de pensamiento porque está compuesta por un cuerpo de ideas originadas en los Vedas. Las personas para las cuales el Ser nunca ha sido revelado mediante las enseñanzas de Vedanta asumieron que se trataba simplemente de otra filosofía y atribuyeron diferentes interpretaciones a los distintos maestros. De esta forma, se convirtió en varias escuelas de pensamiento... para ellos. Si estas personas hubieran comprendido que Vedanta era simplemente un medio para conocer al Ser, el equívoco jamás habría surgido.

Un medio de conocimiento no es conocimiento. No permanecerá una vez que el objeto a ser conocido sea conocido. Así que el estudio de sus ideas y la conservación de estas como creencias u opiniones no es algo apropiado para el verdadero propósito de Vedanta. Filosofías como el existencialismo, por otro lado, están sujetas a modificación y permanecen en el reino de las ideas mientras siguen sirviendo a un propósito. Vedanta, un medio de conocimiento que funciona, nunca será modificado porque ya desempeña su función de manera perfecta. Tampoco será olvidado, pues la mente humana eternamente necesita liberarse de su sentido de limitación

No hay Advaita Vedanta

Las palabras “Advaita Vedanta”, como sucede con la palabra “Hinduismo”,7 resultan un poco inapropiadas porque es como si aludieran la existencia de otros “vedantas”. La palabra “Advaita” quiere decir “no dual”, lo cual trae consigo el concepto de dualidad. De hecho, aquellos que ven a Vedanta como una escuela de pensamiento hablan de Dwaita Vedanta, Vedanta dualista; Vhishist Advaita Vedanta, no dualismo calificado, e incluso de Bhakti Vedanta, Vedanta devocional. O comparan a Vedanta con filosofías o religiones que presentan ideas similares.

La palabra “Advaita” no es un adjetivo cuyo sentido indique la modificación de un tipo particular de Vedanta, sino más bien un término que describe la naturaleza del Ser. Teniendo en cuenta que las palabras son siempre símbolos (y aunque el término no-dualidad implique dualidad), resulta más apropiado referirnos al Ser como “no dual” que como “uno”, puesto que uno es un número que implica dos, muchos e incluso cero, nada. Por otra parte, no es oportuno etiquetar a Vedanta, simple medio de conocimiento, como no dual, pues en realidad se trata de un recurso dualista operando en una situación dualista, el cual, irónicamente, proporciona conocimiento no dual.

La fuente última para las enseñanzas de Vedanta son los Upanishad, documentos anexados a la parte final de cada Veda. Así pues, “Vedanta” es una palabra compuesta. “Veda” quiere decir “conocimiento” y “anta” significa “fin”. En un nivel exotérico el término se refiere a los Upanishad, los textos que contienen sus enseñanzas raíz, debido a que estos se encuentran situados al final de cada Veda. En un nivel esotérico, se refiere al conocimiento no dual, el cual termina con la creencia de que uno mismo es un ser limitado. A causa de la esencia críptica de los mantras en los Upanishad; de la naturaleza sutil de la materia a tratar, el Ser, y del hecho de que una sola palabra en sánscrito a menudo posee significados numerosos, los Upanishad pueden ser interpretados de maneras diversas. A lo largo del tiempo ha habido una serie de grandes maestros de Vedanta que interpretaron los Upanishad de forma distinta. Sin embargo, esto no ha implicado la existencia de escuelas diferentes de pensamiento, pues todos ellos aceptaron a Vedanta como un medio para el conocimiento del Ser.

Aunque a menudo se le acusa de tratarse de una disciplina intelectual, Vedanta opera de manera distinta, pues una vez que fue desplegado por un maestro no deja conceptos en la mente, más bien utiliza determinados conceptos para destruir, a su vez, conceptos falsos acerca de la naturaleza del Ser. En el proceso, tanto la idea correcta como la idea errónea desaparecen ante la visión de uno mismo como el Ser. Dado que el énfasis se encuentra en eliminar la duda, cualquier interpretación de un mantra puede aplicarse para hacerlo, independientemente de las otras interpretaciones. Una interpretación puede ser apropiada para una persona e inapropiada para otra, pues la duda es distinta o se formula de forma diferente. Más allá de la interpretación, Vedanta actúa como un medio de conocimiento al remover la ignorancia de alguien acerca de su naturaleza ilimitada.

Para percibir un objeto solo necesito usar mis ojos. Aunque mis oídos no escucharan el objeto mientras mis ojos lo miran, su testimonio no invalidaría lo que mis ojos ven. Cuando lo que deseo es obtener el conocimiento del Ser, necesito exponerme libre de pasiones a las enseñanzas de Vedanta para, de esta forma, verificar si lo que dice es verdad o no lo es. Así pues, las percepciones y las inferencias sobre las cosas en el mundo, debido a que están relacionadas con una realidad diferente, no invalidan en forma alguna la visión de Vedanta.

Tú eres Eso

La perspectiva de Vedanta puede entenderse como una ecuación de la identidad entre el individuo y Dios. En Vedanta, Dios se define como todo lo que es. Tal visión de la no dualidad, a la que Yoga pretende arribar a través de disciplinas determinadas, no se contradice con la percepción directa ni con la percepción por inferencia. Aunque se piensa erróneamente que el Ser puede ser experimentado, esto es imposible. ¿Por qué? Porque el instrumento experimentador, el ego/mente, solo puede conocer objetos. Lo que los yoguis llaman una percepción o experiencia directa del Ser es simplemente el ego mirando el reflejo del Ser en una mente pura. No se trata de una percepción del Ser, puesto que el Ser es más sutil que la mente y el ego.

Vedanta no es una teología de salvación que pretende que un individuo cambie. De acuerdo con Vedanta, el individuo como tal, el alma, ya es perfecto y, de hecho, libre ya. Por lo tanto, la comprensión de que el individuo y Dios comparten una sola naturaleza, la conciencia ilimitada, entrega como resultado para el individuo la liberación de su sentimiento de encontrarse limitado. El resto de las enseñanzas de Vedanta solo tiene la intención de probar esta ecuación entre hombre y Dios. O, como proclamó una vez un gran místico que parecía tener la visión de Vedanta, “yo y mi Padre somos uno”. Para Vedanta, “Dios” no es un viejo barbudo viviendo en los cielos.

El corazón de Vedanta es un conjunto de métodos de enseñanza, llamados prakriyas, ubicados en los Upanishad y utilizados por maestros de la tradición para comunicar la visión de la no dualidad. Si se constituyera un sistema de filosofía a partir de estas enseñanzas, se estaría actuando en contra del propósito de Vedanta.

Vedanta no intenta probar que el Ser existe, puesto que lo único autoevidente (evidente para sí mismo) autoexistente (existente por sí mismo) es, en realidad, el Ser, uno mismo. Cualquier objeto que conocemos es conocido solo porque el Ser, el yo, es conciencia autoevidente. El conocimiento del Ser es el conocimiento más valioso que uno puede ganar, pues revela que aunque todo depende de mí, yo no dependo de nada. A esta comprensión se la llama liberación.

Causa y efecto

Propósito: mostrar que el Ser es ilimitado y que el mundo no se encuentra separado de este.

En esta importante enseñanza, Dios se presenta como la causa del universo, según el Upanishad, “aquello a partir de lo cual todo viene y a lo cual todo retorna”. Además, Dios es descrito como conciencia eterna, lo que siempre existe y jamás cambia. El mundo es visto como un efecto del cual Dios es la causa. No obstante, el mundo pertenece a un orden de realidad ligeramente distinto al de Dios. Un famoso texto, el Vacarambhana Sruti, afirma que el universo ni sí existe ni no existe. ¿Qué tipo de existencia tiene, entonces? De acuerdo con la escritura, su existencia es aparente y dependiente. El cuerpo y la mente del individuo están en el interior de la creación, por lo tanto gozan de este particular estatus, pero el individuo mismo es conciencia eterna, no separada de Dios y, en consecuencia, la realidad de todo.

Si el efecto no es más que la causa adoptando una forma particular, entonces la causa y el efecto son uno. Por ejemplo, aunque hay muchos y distintos ornamentos fabricados de oro, desde el punto de vista del oro, todos ellos son lo mismo. Si el universo entero está formado por una sola causa, la conciencia ilimitada, entonces todo en el universo es la conciencia ilimitada. Por lo tanto, conocer la esencia de una cosa en particular es tan bueno como conocer la esencia de cualquier otra cosa. Para conocer el agua salada no necesito beberme los siete mares; basta con tomar un sorbo de uno. El resultado de esta enseñanza es la comprensión, o digamos el reconocimiento, de que yo soy conciencia ilimitada y el universo entero no se encuentra separado de mí aunque yo sí estoy separado de él. Este reconocimiento de mí mismo como la totalidad elimina mi punto de vista de mí mismo como alguien limitado e incompleto, y es llamado liberación del sufrimiento.

Los tres estados de la experiencia

Propósito: mostrar que la conciencia invariable en los tres estados universales de experiencia es el Ser.

Otra enseñanza importante empleada en Vedanta8 es un análisis de los tres estados de experiencia: vigilia, sueño con sueños y sueño profundo. En este análisis basado en la experiencia, la escritura señala que aquel que está despierto y su mundo (el mundo de la vigilia) se hallan ausentes tanto en el sueño con sueños como en el sueño profundo. Por otro lado, el soñador y su mundo del sueño se hallan ausentes tanto en la vigilia como en el sueño profundo. A su vez, en el sueño profundo, el soñador y la persona de la vigilia son los ausentes. De esta manera, Vedanta razona que si el yo, el Ser, es real, es decir, que existe eternamente, entonces no puede renunciar a tal estatus nunca. Sin embargo, la experiencia nos muestra que estos tres “yoes” aparecen y desaparecen. También muestra que el considerarnos entidades que experimentan el estado de vigilia y los estados de sueño y considerarnos reales de esa manera, es incorrecto de acuerdo con este análisis, porque como personas en vigilia, como soñadores con sueños y como soñadores en el sueño profundo, continuamente renunciamos a nuestro estatus existencial.

Además, lo que es intrínseco a un objeto debe estar presente en el objeto siempre que el objeto exista. Si no está presente de esta forma, entonces se trata de un atributo incidental. Por ejemplo, en el caso del cristal que asume el color de un objeto cercano, el color resulta incidental. Si este fuera inherente al cristal entonces no desaparecería cuando el objeto cercano es retirado.

Si la percepción, un atributo de los estados de vigilia y del sueño con sueños, fuera inherente al Ser, también existiría en el estado de sueño profundo, pero para esto la relación sujeto-objeto es necesaria, por lo que la percepción se encuentra ausente durante el sueño profundo y, sin embargo, el Ser no deja de existir.

Si el Ser no tiene atributos ¿es entonces no existente? No puede ser no existente porque la no existencia es un concepto que requiere de un sujeto, alguien que conoce. La investigación sobre este conocedor nos lleva a concluir que el conocedor es el Ser. Y que la naturaleza del Ser es la conciencia, un punto de vista apoyado por la escritura.

La conciencia se encuentra presente en todos los estados de experiencia, a pesar de que la conciencia del ego está ausente en el sueño profundo. Cuando la escritura describe al Ser como libre de atributos quiere decir que la naturaleza del Ser es la conciencia, porque la conciencia es lo único que está libre de atributos. Los atributos, tales como el sentido de hacer o ejecutar y el de disfrutar, son incidentales debido a que dependen del Ser.

¿Existe un mundo si no hay alguien para verlo? Sí, si ese alguien es el ego, un atributo no esencial del Ser. La existencia del mundo objetivo no depende de la existencia de ningún individuo sino de la conciencia impersonal. No puede decirse que el mundo existe si no es conocido como existente. Decir que existe aparte de la conciencia no tiene sentido. Debido a que el Ser es la conciencia, no tiene límites, y el mundo, el cual depende de la relación sujeto-objeto, es solo una realidad aparente, ni completamente existente ni completamente inexistente.

Las cinco capas

Propósito: mostrar los errores universales en la comprensión del Ser que se producen en cada uno de los cinco niveles de experiencia.

La no comprensión del Ser como uno mismo da lugar a cinco ideas erróneas acerca de su naturaleza. Estas ideas equivocadas se llaman capas o envolturas, porque en apariencia ocultan al Ser y necesitan ser removidas si ha de comprenderse al Ser tal y como es.

El malentendido más evidente que albergamos acerca de nosotros mismos es el de creer que somos cuerpos sólidos. Las nociones “soy mortal”, “soy gordo”, “soy hombre o mujer”, indican una asociación del yo con el cuerpo físico. La asociación del yo con los sistemas psicológicos motiva a decir “tengo hambre”, “tengo sed”, cuando en realidad el yo, la conciencia, no padece estas sensaciones. Las declaraciones universales “soy feliz”, “soy infeliz”, muestran que se toma al yo como el cuerpo emocional. Cuando el intelecto considera la idea “yo soy un hacedor”, “yo soy un conocedor”, refuerza la creencia de que uno es el cuerpo o la mente. Esta idea es falsa porque el Ser es conciencia no dual libre de acción. Por último, suele asociarse al yo con la dicha, el estado de sentirse bien, lo cual motiva a innumerables actividades. El Ser, el sí mismo, no es un “estado” de sentirse bien. No necesita sentirse bien porque está bien, en el sentido de que es siempre auspicioso. Así que el sentido de ser un disfrutador es también ilegítimo.

La aplicación de esta enseñanza sigue un cierto tipo de lógica. Primero, el Ser, uno mismo, es presentado como el cuerpo físico, una creencia común. Después se muestra que hay un cuerpo más sutil, el de los sentimientos y las emociones, el cual también se considera como uno mismo. Cuando los sentimientos de alguien resultan heridos, puede decir, instintivamente, “lo que dijiste me lastimó”. Este “sí mismo” niega al ser anterior porque para que un ser, el sí mismo, sea sí mismo no puede haber dos sí mismos, a pesar de lo que digan las teorías modernas sobre personalidades múltiples. La expresión “sí mismo” quiere decir esencia, aquello que no está formado de partes. Una vez que uno ha hecho a un lado la creencia de que es el cuerpo físico y se acepta a sí mismo como el cuerpo emocional, las enseñanzas traen al “sí mismo” del intelecto que se manifiesta en la experiencia como el concepto “yo soy el hacedor”... lo cual tiene la intención de eliminar la noción de que uno es solo los sentimientos y las emociones. Cuando uno puede ver que piensa en sí mismo como un hacedor y comprende la limitación inherente a este concepto, se introduce la idea del cuerpo como dicha. El “cuerpo de dicha” es responsable del placer y su concepto acompañante, “yo soy un disfrutador”. El hacedor siempre dará paso al disfrutador, porque el hacer es para disfrutar mientras que el disfrutar no es para hacer. Por último, el sí mismo, el Ser, se presenta como la fuente de la dicha. De esta manera, por medio del rastreo del concepto “yo” desde lo burdo hasta lo sutil, uno es llevado al Ser, el “yo” fundamental, sí mismo. La comprensión del “yo” total y completo niega todas las identidades menores, es decir que uno deja de identificarse con estas y abraza la identidad ilimitada.

La enseñanza funciona cuando se hace evidente que la asociación del “yo” con estas cinco capas básicas pero conflictivas es absurda, puesto que experimentalmente sabemos que somos solo un Ser, como también indica la escritura. De hecho, uno no necesita emplear rígidamente este modelo cuando está indagando sobre el Ser, porque el descubrimiento en la mente de la asociación del “yo” con muchas ideas en conflicto debería ser suficiente para animar a cualquiera a abandonar todos los conceptos de sí mismo. La renuncia a conceptos limitantes equivale a “ganar” o “realizar” el hecho que el Ser existe en la ausencia de todos los conceptos.

Una corrupción de Vedanta relacionada con esta enseñanza es la idea de que las “capas” en realidad cubren al Ser y que, por lo tanto, se requiere de una técnica “trascendental”, como detener la mente, para acceder al Ser por medio de la experiencia. Incluso si tales técnicas funcionaran, uno solo debería disfrutar la experiencia. Sabemos, gracias a la misma experiencia, que la experiencia es de naturaleza temporal... así que de ella no podemos esperar una solución duradera para el problema de la limitación. De hecho, debido a que la experiencia es temporal, la “experiencia del Ser” como algo distinto a la experiencia diaria solo produce frustración en el experimentador, el ego. Para adquirir la “experiencia” permanente del Ser, uno solo necesita ver que toda experiencia es el Ser. Si la experiencia se obtiene a partir del conocimiento, uno no necesita sufrir la ansiedad de querer “mantenerla”, preocupación común entre meditadores que siguen el camino de Yoga.

¿La experiencia está afuera?

Uno de los problemas con el punto de vista experiencial de la vida, como opuesto al analítico, es que la experiencia parece siempre estar separada del experimentador. ¿Pero es verdad que lo está? Si fuera así, por ejemplo, todas las experiencias en las mentes de mil personas teniendo la experiencia de un hombre que da una lectura en un gran auditorio y que lo experimentan a él de pie en el lugar en el que se encuentra, interferirían unas con otras y nadie tendría la experiencia del hombre como es. Sin embargo, la experiencia es completamente subjetiva, dependiente del sujeto. Los estímulos viniendo del hombre entran en los sentidos y quedan en la mente, provocando que la mente tome la forma del estímulo y aquí es donde nuestro hombre se encuentra.

¿Qué tan lejos está el Ser de la experiencia? ¿Hay una diferencia, tal vez un túnel a través del cual deba viajar desde su mundo hacia el mundo de la experiencia? No es así. De hecho, la experiencia es el Ser tomando forma, como los océanos toman forma de olas. Si busco al Ser como un objeto, como una experiencia trascendental, por ejemplo, o tomo la experiencia del Ser como otro objeto aparte de mí, me estoy engañando porque cualquier experiencia que yo tenga no es nada sino yo. Esto, sin embargo, no quiere decir que la experiencia en modo alguno me invalide o me valide, pues depende de mí sin que yo dependa de ella.

La importancia del maestro

Si Vedanta fuera una escuela filosófica de pensamiento, lo único que se necesitaría para comprenderlo sería la memorización de sus conceptos. Fuera cual fuera la ignorancia acerca de la naturaleza de uno mismo antes del comienzo del estudio, esta permanecería igual después de terminado... coronada con una nueva capa de ideas. No obstante, a causa de que es un medio de conocimiento, requiere de una maestra o un maestro, alguien “permanente”9 como el Ser, quien pueda manejar con habilidad las enseñanzas de acuerdo con los métodos tradicionales. Como sucede con los estudios avanzados en materias mundanas, la persona ante quien las enseñanzas se despliegan necesita estar cualificada o preparada para recibir estas enseñanzas.10 Si la maestra o el maestro no sabe quién es ella o él mismo, o su “iluminación”11 es formulada en términos de experiencia, entonces todo lo que ella o él puede hacer es presentar al Ser como un objeto que hay que alcanzar, así como recomendar ciertas prácticas que, a su parecer, darán al estudiante acceso al Ser. Por tratarse de un medio de conocimiento, Vedanta no es una práctica que trae consigo la “experiencia del Ser”, y tampoco es una teoría acerca de la existencia de un “estado” trascendental. Su materia de estudio es la conciencia y, debido a que la conciencia es el contenido o la esencia de toda experiencia, Vedanta solo necesita revelar al Ser para entregar una experiencia permanente del Ser... al no haber nada más permanente que uno mismo. Las experiencias separadas vienen y van pero el “yo”, el Ser, precede, permea y sucede cada experiencia. El “acceso” al Ser que Vedanta proporciona ocurre en términos de eliminación de la ignorancia y no como una técnica mecánica, como sería el caso de la detención de la mente.

Puedes guiar a un caballo al agua pero no puedes obligarlo a beber. Si bien el maestro es indispensable, porque uno no puede aplicarse los prakriyas a uno mismo solo mediante el estudio de los textos antiguos, también es incapaz de otorgar al iluminación a cualquier aspirante cualificado, quiéralo este o no, solo mediante el despliegue de las enseñanzas. Puesto que la ignorancia es tenaz, el estudiante necesita “practicar el conocimiento”. El “declive” o “la caída” que uno sufre en caminos experienciales como Yoga también ocurre en Vedanta. Comprender la enseñanza y mirar cómo la maestra o el maestro la despliega, permite al investigador del Ser aplicar la enseñanza apropiada sobre la mente según sea necesario fuera de la situación de la enseñanza, hasta que todos los rescoldos de ignorancia queden destruidos.

La confusión del Ser con la dicha

Cuando no se sabe que uno mismo es la conciencia ilimitada, la vida suele implicar una suma elevada de sufrimiento, por lo cual la vasta mayoría de los seres humanos tiene el deseo apremiante de sentirse bien. Esta necesidad generó la creencia de que hay un estado experimentable de “dicha permanente”, ananda, el cual se encuentra disponible a través de ciertas prácticas. La creencia se deriva de una interpretación errónea de la palabra “ananta”, utilizada en los Upanishad para describir al Ser. Ananta ha sido invariablemente mal traducida como “dicha”, cuando su significado real es “sin límites”. “Anta” quiere decir “fin” y “a” es un prefijo negativo, por lo cual, la palabra significa “lo que no tiene límites”. Por tanto, el significado real de la palabra es Ser, conciencia.

La luz conoce la oscuridad pero la oscuridad no conoce a la luz”. Como sucede con toda experiencia, la dicha, originada cuando la mente se encuentra temporalmente libre del miedo y del deseo, es inconsciente. No conoce al Ser. Pero es conocida y experimentada porque el Ser, la conciencia, la ilumina. Lo mejor que uno puede hacer con la palabra “dicha” es mirarla como un símbolo del Ser, como una declaración de que el Ser es completo, la totalidad sin partes. Cuando alguien que ha estado sufriendo los cambios constantes del cuerpo y de la mente despierta al Ser, el Ser parece “sentirse” muy bien. Sin embargo, la “sensación”, una interpretación de la mente, no es la presencia de un “estado” positivo del Ser, sino simplemente la apreciación de la ausencia de cambios. A medida que uno permanece sabiéndose Ser a lo largo del tiempo y conforme la memoria del sufrimiento disminuye, el sentimiento de gozo se disuelve, poco a poco, en la totalidad no dual sin partes. Como Ser no tengo necesidad de sentirme bien, porque ya estoy bien, es decir que yo soy la esencia de toda experiencia.

Cuando la “realización” del Ser es promocionada como una “experiencia de dicha ilimitada”, usualmente se cree que la dicha del Ser es infinitamente superior a la dicha transitoria que encontramos en la vida diaria. Sin embargo, la escritura indica que cualquier experiencia de dicha, sea nacida de la experiencia sensoria, del descubrimiento de algún objeto desconocido o de prácticas espirituales como las de Yoga, no es más que el completo e ilimitado Ser, el sí mismo, reflejándose en el cuerpo/mente. El reconocimiento de este hecho elimina la creencia en uno mismo como algo infeliz, limitado y mortal.


La confusión entre “realizar” y conocer el Ser

Otra creencia irreflexiva que goza de considerable difusión en el mundo espiritual moderno es la idea de que el conocimiento del Ser es intelectual y que la “realización” del Ser es “experiencial”. Debido a esta confusión, se piensa que el estudio de la escritura es simplemente para el conocimiento, mientras que otras prácticas, como los samadhis de Yoga, son para la iluminación práctica, “experiencial”.

Esta confusión entre conocimiento y “realización” experiencial sucede cuando no se reconoce la presencia invariable del Ser en todas las situaciones. Si tomamos en cuenta que el Ser, el sí mismo, se halla siempre disponible y presente, en realidad, la escritura está siendo desplegada por el Ser en la forma de un maestro o una maestra, en el modo más directo de “experiencia del Ser”, pues revela la naturaleza de este Ser. Y si solo el conocimiento es el que libera, dado que la ignorancia es el problema, una técnica cuyo objetivo es brindar una “experiencia” del Ser sería en realidad una “realización” indirecta, dado que la experiencia tendría que convertirse en conocimiento para ser algo duradero. El absurdo punto de vista experiencial es aparente cuando consideramos que cualquier experiencia que uno esté teniendo en cualquier momento, es el Ser... pero el Ser no es una experiencia.

El conocimiento es solo directo o indirecto. El conocimiento directo surge simultáneamente con la percepción. El conocimiento indirecto es la inferencia. Veo humo e infiero fuego. El epíteto despectivo de “intelectual” se encuentra completamente injustificado, a menos que hubiera otros tipos de conocimiento, como físico, emocional, intuitivo, etc. Pero, en realidad, todo conocimiento es “intelectual”, porque el intelecto es el único instrumento capaz de conocer. Debido a que una emoción o una intuición son producto de fuerzas impersonales inconscientes, no se conocen a sí mismas. Se vuelven conocidas solo porque el Ser ilumina al intelecto, donde las emociones y los pensamientos se presentan.

El uso demuestra que, en estos casos, a lo que en realidad se refiere la palabra “intelectual” es a un conocimiento que no está amparado por la experiencia. Una persona no puede conocer intelectualmente lo que es el amor sin haber estado nunca enamorada. Sin embargo, el Ser no es una experiencia como el amor. Si yo existo yo soy el Ser, así que no carezco de la experiencia del Ser. Por lo tanto, la necesidad de experimentarme a mí mismo es ilegítima y necesito de otro camino, el conocimiento, para obtener la “experiencia” que de hecho ya tengo. Los muchos buscadores de la experiencia del Ser que eventualmente se desilusionan por su incapacidad de obtener una experiencia permanente del Ser, necesitan transformar su búsqueda de experiencia en una búsqueda de comprensión, si es que desean liberarse de la esclavitud del apego a la experiencia... el cual los está alejando de la iluminación.

La confusión de los caminos múltiples

La idea de que el Ser puede obtenerse mediante cuatro diferentes caminos es una corrupción que tuvo lugar en India mucho tiempo antes de que Vedanta fuera exportado a Occidente. De acuerdo con esta idea, cada camino, llamado yoga, es diferente de los otros tres; cada uno destinado a un tipo diferente de persona. El camino de la devoción fue creado para servir las necesidades de las personas predominantemente emocionales; el camino de la acción se dirige a la gente extrovertida que se orienta a la acción, y el camino del conocimiento se diseñó para aquellos con una orientación intelectual. Por último, Raja Yoga, el camino óctuple, es para personas que no tienen ninguna de las otras cuatro orientaciones.

La creencia de que uno puede obtener el conocimiento del Ser por medio de la acción es un absurdo, pues el conocimiento requiere un medio y la acción no es un medio de conocimiento válido. De hecho, la acción para obtener algo que ya se tiene se encuentra motivada por la ignorancia. La acción, en lugar de borrar la ignorancia, solo servirá para reforzar la creencia irreflexiva en uno mismo como un hacedor de acciones “desinteresadas”, un devoto de Dios o un conocedor de la verdad... todas identidades egoicas.

Los Vedas en realidad solo prescriben dos estilos de vida relevantes en la búsqueda de la liberación: dueño de casa y renunciante. El renunciante o la renunciante persiguen exclusivamente el conocimiento del Ser y no tienen tareas obligatorias. El dueño o la dueña de casa están obligados a llevar a cabo acciones con un cierto espíritu, preparando así su mente para el conocimiento del Ser.

Si alguien piensa en él o ella misma solamente como un devoto, su identidad no está siendo justificada, pues las prácticas devocionales como pujas, cantos, rezos y meditaciones son todos karmas, actividades. Así que, en verdad, esta persona es solo un karma yogui, un hacedor de acciones ritualistas. Más aún, la devoción no es una cualidad única de un individuo o camino, sino que se encuentra en cualquier persona que persigue una meta espiritual. Uno no persigue el conocimiento del Ser o la experiencia del Ser careciendo de devoción, por ejemplo. Así que la idea de que la devoción es un camino particular no está en los Vedas.

La idea original de Yoga integral se asoció con Vedanta en el siglo pasado, aunque formalmente no se encuentra en los Vedas, sobre todo bajo la influencia de los escritos de Sri Aurobindo. De acuerdo con tal punto de vista, a causa de que el cuerpo sutil tiene tres centros internos, la mente (emociones/sentimientos), el intelecto y el ego, los cuales se encuentran frecuentemente en conflicto, tres “técnicas” son necesarias para fusionarlos en un instrumento capaz de conocer al Ser y retener este conocimiento de manera permanente. La práctica devocional pretende impulsar la transformación de emociones burdas en la devoción de Dios, quien yace unido al Ser. El yoga de la acción es eficaz para identificar al ego y deshacerse del concepto del Ser con un hacedor. Por último, la práctica del conocimiento entrena a la mente para pensar desde el punto de vista del Ser, en lugar de hacerlo desde el del ego, armonizando eventualmente al individuo con el orden natural de las cosas, lo cual reduce el estrés y el conflicto en la vida. En el mejor de los casos, este enfoque podría resultar útil para la preparación de la mente para el conocimiento del Ser pero, por las razones que ya se han mencionado, no califica como un medio válido para el conocimiento del Ser.

¿La liberación es una mente libre de pensamientos?

Una de las perspectivas más populares y equivocadas de las que yacen en el corazón de la doctrina de Yoga,12 asociada después con Vedanta, es la idea de que la liberación es la eliminación de todos los pensamientos en la mente. Esta idea surgió debido a que la escritura describe al Ser como libre de pensamiento y porque, experiencialmente, muchas epifanías suceden cuando la mente se halla suspendida por un tiempo durante el estado de vigilia. Pero si una mente libre de pensamientos fuera la liberación, todos estaríamos ya de hecho iluminados... pues ¿quién no duerme? Incluso, entre dos pensamientos hay una pequeña separación, una ausencia de pensamiento. Por lo tanto, si la ausencia de pensamientos por un segundo no es la iluminación, la ausencia de pensamientos por una o dos horas no equivale al conocimiento liberador “yo soy la conciencia ilimitada”. Mirándolo de forma realista, la idea de que la ausencia de pensamientos es la iluminación quiere decir que no hay tal cosa como la iluminación. Por último, si uno está iluminado solo cuando la mente se encuentra libre de pensamientos, ¿qué le sucede a la iluminación cuando la mente comienza a pensar? La mente no va a liberarse a sí misma de los pensamientos, porque no es capaz de conocer que el pensamiento es un problema. Así que otro tendría que hacerlo. Ese otro capaz de eliminar los pensamientos debería ser el Ser, el sí mismo, pero el Ser ya está libre de todo pensamiento, por lo cual no tendría una motivación para destruir la mente. Desde su punto de vista no dual, aunque la mente pertenece a un orden inferior, sigue siendo sí mismo y no una amenaza.

Debido a que la iluminación es la naturaleza del Ser, la idea de que la ausencia de mente es la iluminación, implica una dualidad entre el Ser y el pensamiento. La creencia de que el Ser no está cuando la mente está, implica que el Ser y la mente poseen un mismo orden de realidad, como una mesa y una silla. Pero esto es falso. Si uno existe solo en ausencia del otro, estos disfrutan de un mismo orden de realidad, como la enfermedad y la salud. Sin embargo, ¿la existencia del pensamiento niega la existencia de uno mismo? ¿Puede haber un pensamiento sin ti? De hecho, los pensamientos provienen de ti pero tú no eres un pensamiento nada más. Por lo tanto, dependen de ti pero tú no dependes de ellos. Estén o no presentes, tú, el Ser siempre libre y siempre presente, puedes siempre ser directamente conocido.

¿La eliminación de las tendencias inconscientes es la iluminación?

Los pensamientos y las emociones en la mente no se generan por sí solos sino que son efecto de causas sutiles llamadas vasanas, tendencias “sub” o inconscientes acumuladas debido a experiencias del pasado. A menudo se dice que el individuo es la suma total de estas tendencias. Puesto que originan todos los hábitos del individuo, son anteriores al individuo y, por tanto, atan al individuo a un ciclo repetitivo de experiencia. Se suele suponer que para liberarse uno mismo de esta esclavitud, los vasanas deben agotarse por completo. Se cree también que cuando no hay ya más tendencias que constituyan al individuo o lo mantengan unido, este se disuelve y el Ser, que es lo que permanece, es alcanzado por defecto. Pero si el individuo se ha ido, ¿quién queda ahí para alcanzar al Ser? El Ser obviamente no necesita alcanzar nada, puesto que ya está en el Ser.

Un segundo problema con esta teoría es que nadie sabe cuántos vasanas se almacenan en el inconsciente, acaso miles de millones o más, así que el agotarlos tomaría millones de vidas. Un tercer problema es que en una realidad no dual no hay dos principios separados, el Ser y los vasanas. Si, como indica la escritura, solo el Ser existe, y los vasanas también existen, estos solo lo hacen como el Ser. En otras palabras, para manifestarse en la realidad tendrían que ser dependientes del Ser, justo como un jarrón de greda depende de la greda para ser real. Cuando una cosa depende de algo más para existir, no es real. Es experimentable, sí, pero no real, o sea invariable, inalterable. Si los vasanas son el Ser pero el Ser no es los vasanas, entonces es ya libre de estos y ningún trabajo es necesario para “ganar” el Ser.

Si la iluminación es el conocimiento “yo soy el Ser, conciencia ilimitada”, este conocimiento necesariamente tendría lugar en la mente. Por otro lado, si la mente estuviera muy perturbada por pensamientos y emociones en forma de nuestros agrados y desagrados, y estos agrados y desagrados, miedos y deseos, fueran efectos inconscientes de los cuales los vasanas son causa, tal como la escritura establece, entonces la mente debería ser llevada a un estado claro y calmado, donde los vasanas que la perturban sean agotados... haciéndola así apta para el conocimiento. Así pues, el agotamiento de los vasanas es útil en la preparación de la mente para el conocimiento pero no es lo mismo que la iluminación.

¿Etapas de iluminación?

Si el problema es la ignorancia y la iluminación es la comprensión respaldada por la experiencia de que yo soy ilimitado, decir que hay etapas de iluminación es como decir que una mujer está un poco embarazada. Al contrario de la creencia popular, ninguna persona iluminada13 está más o menos iluminada que otra, pues el Ser es conciencia libre de cambios.

Entonces, ¿cómo podría uno dar cuenta de las aparentes diferencias en la comprensión y en la experiencia que se perciben de una persona iluminada a otra? Desde el punto de vista del Ser, no hay duda de la iluminación, porque no hay ignorancia. Y porque el Ser es no dual, no hay experiencia en él. Pero el Ser es capaz de crear la apariencia de la dualidad. Al igual que la araña es tanto la sustancia de su telaraña como la inteligencia que le da forma, el Ser aparece como el mundo y da forma a las entidades individuales. Lo que se llama experiencia no es otra cosa que el Ser funcionando a través de varias entidades (plantas, animales y humanos) justo como la electricidad funciona a través de diversos instrumentos. Cuando se expresa a través de una bombilla produce luz; a través de un calentador, calor, y a través de un radio, sonido. Aunque las manifestaciones son superficialmente diferentes, todas son solo electricidad transformada por su contacto con el aparato.

No hay “seres iluminados”, solo hay un ser libre de forma. Así que cuando el conocimiento destruye el sentimiento de individualidad en una persona, el individuo se “convierte” en el Ser por defecto. El “convertirse” no es un cambio físico o una extracción experiencial del individuo. Es un cambio en la comprensión. Así como el conocimiento de la naturaleza de un espejismo impedirá que alguien lo confunda con agua, el conocimiento de que yo soy el Ser le permite a alguien comprender que el experimentador, el individuo, solo es aparente, no el Ser verdadero.

Un “ser iluminado” es solo el Ser funcionando a través de una mente donde la ignorancia del Ser ha sido eliminada. Sin embargo, la eliminación de la ignorancia del Ser no borra automáticamente los vasanas en la mente, aunque con el tiempo los vuelve no aprisionadores, puesto que estos ataban solo a causa de la ignorancia. Debido a que desde el punto de vista del Ser todos los vasanas son conocidos como solo el Ser, este no tiene preferencias sobre los vasanas que ilumina. Por lo tanto, funciona a través de todos los vasanas existentes. Como los vasanas son la causa de la energía en la mente, de las actitudes y las opiniones, de la ignorancia y el conocimiento, y como cada mente posee experiencias únicas y variadas, el Ser parece ser único y variado. Este “parecer” es causado por la falta de discriminación, el poder de separar lo real de lo experiencial, así que una persona que no discrimina asumirá erróneamente que hay muchos tipos de seres iluminados y muchas etapas de iluminación.

Las etapas de la iluminación

(1) Oscurecimiento

No obstante, desde la perspectiva del individuo hay tres “etapas de iluminación”. La primera etapa bien puede ser llamada “oscurecimiento”. Venimos a esta vida experimentando nuestra ausencia de límites y percibiendo la unidad con todo. Sin embargo, debido a que el intelecto aún tiene que crecer, no comprendemos lo que experimentamos. Cuando el intelecto está desarrollándose se lo entrena para pensar en sí mismo como en una criatura limitada, incompleta e inadecuada y se lo anima a resolver el problema de la inadecuación recogiendo experiencias a lo largo de su vida. En un momento dado, el individuo se da cuenta de que no importa cuánta experiencia pueda reunir, los objetos experimentados y las actividades realizadas no resuelven el problema. Esto usualmente es una comprensión desagradable, que a menudo resulta en una profunda desilusión con la vida, llamada con frecuencia “noche oscura del alma” en la literatura religiosa o “tocar fondo” en la cultura popular.

La mayoría reacciona a esta crisis existencial sumergiéndose en hábitos distractores, sustancias anestésicas y ambientes frívolos, pero por razones desconocidas unos cuantos comienzan a ser objeto de una serie de peculiares e invariablemente confusas experiencias espirituales que los llevan a la idea de que Dios es una especie de “luz interna” o de “estado superior”. En algún momento durante este período la persona se convence de que puede encontrar la felicidad en “su interior” o en algún tipo de relación con Dios.

(2) “Realización” el Ser/indagación sobre el Ser

La segunda etapa se podría llamar fase de la búsqueda y usualmente se encamina hacia dos direcciones en apariencia divergentes. El camino religioso lleva al desarrollo de una relación personal con Dios, concebido como alguien puro y perfecto distinto del ser de uno. Se sigue viendo al sí mismo como inadecuado, incompleto y separado y a menudo se lo concibe como corrompido por el pecado. La salvación reside en la invocación de la gracia de Dios a través de la oración, el estudio de la escritura y el trabajo duro aquí en la tierra para obtener un lugar en la “tierra prometida”, un cielo alejado de este valle de lágrimas al cual solo puede accederse renunciando al cuerpo físico. La vida religiosa ofrece una opción positiva a la creencia en el mundo como una fuente de significado.

La otra vertiente del camino lleva en una dirección menos doctrinal y cargada de creencias, hacia la experiencia del mundo “interno” y la investigación sobre el Ser. En su forma mundana puede inclinar a alguien al estudio de la psicología, pero en su forma “espiritual” la persona experimenta epifanías, samadhis fugaces, satoris14 y similares, que dan lugar a la convicción de que “la verdad” habita “dentro” como el yo “superior” o “interior” o como un estado trascendental de conciencia.15 Él o ella probablemente verá los cambios durante esta fase como una “iluminación”. Aunque la experiencia de ese yo o verdad o estado interior es siempre alentadora e intensifica la búsqueda, esta es invariablemente confusa, porque la información que uno obtiene desafía la visión que se posee de sí mismo como una criatura necesitada, incompleta, inadecuada y separada. Muchas de estas experiencias pueden verdaderamente ser descritas como experiencias de unidad con todas las cosas, ilimitadas y de gozo trascendental.

Durante esta etapa que también puede llamarse de meditación, la mente, enfocada con anterioridad en los sucesos del mundo exterior, se vuelve hacia adentro y se fija en el Ser, la “luz interior”, y en algún momento, por lo general después de una intensa investigación, “realiza” al Ser, dado que el Ser es la fuente de toda experiencia. Esta “realización” sucede siempre en la forma de una experiencia y muchos lo piensan como el final de la búsqueda... y el último “estado”. Pero Vedanta dice que, aunque este es un “estado” grato y disfrutable, no es el final, porque todavía hay un sentido de separación entre el experimentador y el objeto de experiencia, el Ser. Cuando hay separación hay duda y la duda es siempre sobre si el “estado” terminará, como todos los estados, dejando al experimentador de vuelta en la oscuridad... lo cual invariablemente sucede, pues lo que de hecho está pasando es que la experiencia no es la experiencia del Ser sino un reflejo del Ser sobre una mente quieta. Puesto que el experimentador, el ego, y la mente, se encuentran en el tiempo, ambos se hallan sujetos al cambio.

La duda se debe al fracaso del experimentador a la hora de comprender que lo que está siendo experimentado es solo su propio ser... el cual, siendo este el caso, nunca puede perderse. El no poder convertir la experiencia en conocimiento, por lo general, es provocado por la creencia, en el experimentador, de que el conocimiento es solo intelectual y que hay tal cosa como la experiencia permanente. Así que, como ocurre en la mayoría de las experiencias sensoriales intensas, cuando la experiencia sucede, el intelecto se sumerge en la dicha, la paz y el resplandor, apagándose a sí mismo y dejando de inquirir sobre la naturaleza del suceso.

Para entrar a la etapa “final”, la cual no es una etapa, la indagación debe continuar aún durante la experiencia del Ser. En la percepción ordinaria, una onda de pensamiento surge en la mente, la cual se corresponde con la naturaleza del objeto percibido. Ves un árbol y sabes que se trata de un árbol porque el Ser, conciencia, ilumina el pensamiento “árbol” cuando surge en el intelecto. De forma similar, cuando el ego experimenta el reflejo del Ser en una mente pura, surge un pensamiento correspondiente a la naturaleza del Ser, llamado akandakara vritti, pensamiento continuo “yo”, el cual tiene que ser poseído, apropiado. Cuando se toma como propio, este pensamiento “yo”, amparado por la experiencia, es el que destruye la noción en el ego/mente de que es limitado, incompleto y separado.

(3) Iluminación

Este es el punto en el que todo se detiene y hay un cambio sutil en la conciencia: el primer plano se convierte en el segundo plano y el segundo plano se convierte en el primero. El ego/mente, el sujeto, meditando en el Ser, el objeto, se convierte en el sujeto y el sujeto, anteriormente objeto, se convierte en el sujeto. Y esto nunca cambia, puesto que se obtuvo a través del conocimiento de que lo que experimento soy yo pero yo no soy lo que experimento. En otras palabras, uno “se convierte” en el Ser. A diferencia de la experiencia, el Ser nunca puede perderse porque soy yo, la base de todo... y no hay nada aparte de eso como para perderlo.

¿La iluminación como energía?

Un gran error provocado por la fascinación y la necesidad que el ser humano tiene de experiencia, es la idea de que los seres iluminados poseen un tipo especial de “energía” y que esa energía es una consecuencia de su iluminación. Sin embargo, la experiencia confirma y la escritura establece que el Ser es libre de energía, así que si yo soy el Ser, no tengo energía. Pero, ¿cómo es que aparece como si tuviera energía?

El Ser no aparece como energía sino hasta que ilumina una mente. La mente no es más que vasanas de una entidad individual determinada. Estos vasanas son materia sutil. La materia es inerte pero cuando es iluminada por el Ser se vuelve dinámica, al igual que una semilla permanecerá inactiva hasta que lleguen el agua y la luz del sol para animarla. Los vasanas se encuentran condicionados por tres tipos de energía: sattvica, rajasica y tamasica.

La energía tamasica16 es una energía pesada, aburrida, torpe, como si la mente se encontrara bajo una nube. Rajas17 es una energía de proyección, apasionada, dinámica, extrovertida e inquietante. Por último, sattva18 es el estado de la mente luminosa, clara, tranquila y atenta. Cuando el Ser ilumina vasanas tamasicos, la persona aparece como ignorante, floja y falta de motivación. Cuando el Ser ilumina vasanas rajasicos, la persona es excepcionalmente dinámica y poderosa, a menudo altamente motivada. Cuando el Ser ilumina sattva, la persona es clara y brillante, conocedora y amorosa.

La mayoría de los seres, por su sentido de incompletud, buscan objetos tamasicos (objetos físicos y placer sensual) con pasión rajasica. Por lo tanto, sus vasanas son predominantemente tamasicos y rajasicos. Así que si una persona con vasanas tamasicos, de alguna manera se despierta y descubre que su verdadera identidad es el Ser, su energía no dejará de ser predominantemente tamasica y rajasica, aun si el conocimiento es firme... a menos que realice un trabajo para la transformación de los vasanas. Hay una pequeña cantidad de personas que se da cuenta de que los vasanas tamasicos y rajasicos producen experiencias poco placenteras de anhelo y aversión, por lo que desarrollan métodos para deshacerse de ellos. Cuando estas personas alcanzan el conocimiento del Ser, son excepcionalmente luminosas, pues la mente se encuentra tan tranquila que refleja fielmente el resplandor del Ser.

Uno más de los llamados fenómenos espirituales, es el gurú shaktipat, una persona con una energía muy poderosa y radiante, capaz de crear experiencias intensas en las mentes circundantes. A menudo se asume que estos gurús están iluminados. Pueden estarlo si tienen el conocimiento firme “yo soy conciencia ilimitada” y su mente es particularmente sattvica, pero hay otra explicación para este fenómeno que no tiene nada que ver con la iluminación.

Existe un grupo de prácticas yóguicas científicas dictadas desde la antigüedad con el fin de acumular energía. La práctica de la acumulación de energía se llama tapas o “producción de calor”. Detrás de tapas reside la idea de que la energía fluye desde la capa más sutil de la realidad, la mente inconsciente, hacia la mente consciente, hasta salir hacia el mundo por los sentidos. La fuente de esta energía, el Ser (el cual no es energía) es ilimitada, por lo que la energía es también ilimitada. He ahí por qué el universo, el cual es solo energía, no tiene límite.

De cualquier manera, si la energía se encuentra bloqueada en el nivel de los sentidos, impedida para fluir hacia los objetos (actividades que la disipan), se acumulará en la mente, la cual es también ilimitada, puesto que es el Ser en una forma particular de energía llamada chitta. La práctica involucra una fuerza de voluntad considerable, debido a que los vasanas son dinámicos y necesitan expresarse a sí mismos, así que cuando se los contiene, permanecen en la mente en forma de calor. Cuando se acumula suficiente energía en la mente, se produce luz. Este tipo de energía mental es como agua en una presa. Parece quieta y luminosa pero tiene un potencial tremendo. Así que cuando se le permite salir de la mente, fluye hacia mentes menos dinámicas, impulsándolas, al igual que un flujo de agua llena los cauces resecos del terreno.

El propósito primario de esta práctica es incinerar los vasanas con la intención de obtener el tipo de mente pura que se requiere para la iluminación. Cuando la mente acumula energía de esta manera, tal energía puede activar tendencias latentes en chitta y ciertos milagrosos poderes “sobrenaturales” pueden surgir, incluyendo el poder de “despertar” espiritualmente a otros. De hecho, no hay nada particularmente “espiritual” en la experiencia (los despertares “espirituales” ocurren en circunstancias “mundanas” mucho más a menudo de lo que aparentemente suceden en marcos “espirituales”)19, excepto la asociación con esa persona en un ámbito “espiritual”. Si el aspirante no tiene claridad acerca de la meta, la iluminación, quizá se sentirá tentado a sacar provecho de la situación para impresionar a un público siempre crédulo y hambriento de sensaciones, ignorante de la verdadera naturaleza de la iluminación. Puesto que el objetivo no ha sido alcanzado, el yogui a menudo asume que la experiencia de energía intensa es dicho objetivo y propaga la creencia de que la iluminación es un tipo especial de experiencia. La cultura de la nueva era y los recientes gurús de satsang son especialmente culpables de esparcir esta creencia frustrante.20

Con gran frecuencia, una persona no iluminada pero con un don particular atrae a otras personas. Ser el foco de atención de muchas mentes incrementa su energía, la cual fluye de vuelta hacia las mentes que la rodean, produciendo un amplio rango de experiencias que van de lo sublime a lo demoníaco... dependiendo de la condición en la mente que canaliza la energía y en las mentes que la reciben. A menudo se considera a esta persona, al igual que un yogui shakti-pat, como iluminado, pues parece muy poderosa. Como la mente aún no ha sido propiamente purificada, es incapaz de funcionar de manera normal en altos estados de vibración y, por lo tanto, se vuelve inestable. Entonces la persona pierde su discriminación y toma decisiones estúpidas que terminan por arruinar su vida y las vidas de quienes se asocian con ella. La historia espiritual reciente se encuentra repleta con ejemplos de este lamentable fenómeno.

Hay una alta probabilidad, y de hecho es la regla más que la excepción, de que una persona común con estado normal de mente se despierte y “alcance”21 la iluminación. En este caso la persona, quien es en realidad el Ser y lo sabe, opera a través de una vida muy ordinaria, y cualquier otra persona que entra en contacto con ella no tiene idea de su “estado”.22

El problema del lenguaje

Hay dos lenguajes en el mundo espiritual. El más popular e impreciso es el lenguaje de la experiencia, el cual se ha propagado a partir de la tradición yóguica. El menos popular y más preciso es el lenguaje de la identidad o el conocimiento, empleado por Vedanta. En el mejor de los mundos posibles, no debería haber polinización cruzada. Cada uno tiene su valor y es específico para su perspectiva de la iluminación.

Debido a que la perspectiva de Yoga acerca de la iluminación es “experiencial”, emplea un lenguaje dualista, dado que la experiencia es dual, una relación entre un sujeto y un objeto. De acuerdo con este punto de vista, la iluminación es una experiencia única y permanente del Ser. El problema con este abordaje es que los Upanishad, la autoridad final en torno a la naturaleza de la iluminación, describen al Ser, el cual es todo lo que existe, en el lenguaje de la identidad, como una realidad “no dual” y a la iluminación como el conocimiento “yo soy el Ser ilimitado”23 basado en el descubrimiento24 de uno mismo como tal.

El avance normal en la comprensión lo lleva a uno del lenguaje de la experiencia al lenguaje de la identidad. En el mundo espiritual hay mucha gente que ha tenido una cantidad considerable de experiencias del reflejo del Ser en la mente cuando esta se encuentra en una condición sattvica. Se podría poner a estas personas dentro de la clasificación de quienes “realizaron” al Ser, de acuerdo con las etapas de la iluminación mencionadas arriba, pero, con razón, no se encuentran satisfechas y continúan teniendo dudas acerca de su “estado”. Usualmente la duda está relacionada con el deseo de hacer del estado algo permanente, lo cual es imposible, dado que la persona y su mente pura se hallan en los dominios del tiempo. En otras palabras, siempre existe el miedo realista de que la experiencia no durará. Y aunque a su parecer llegan a estar muy cerca de la iluminación experiencial, esta siempre las elude. ¿Cuál es la razón? Son prisioneras del lenguaje de la experiencia.

Nuestro lenguaje indica la forma en que pensamos. Y en este momento, cuando la experiencia está más o menos disponible de manera continua, la única barrera para convertir la iluminación en un estado permanente, lo cual no implica que la iluminación sea un estado, es la forma en que uno piensa. Lo que debe suceder en este punto es que el individuo convierta el lenguaje de la experiencia en lenguaje de la identidad. El lenguaje de la identidad establece que el experimentador y lo que está siendo experimentado no son dos cosas separadas, sino que son en realidad lo mismo.

Cuando un objeto es experimentado, el conocimiento de este objeto surge de manera simultánea en el intelecto. Y si la mente en la cual sucede el reflejo del Ser es pura, el conocimiento del Ser surgirá con este en el intelecto. Dicho conocimiento viene en forma de pensamiento, un akandakara vritti, una idea continua de que yo soy la conciencia completa y total libre de acción que estoy experimentando. Si la persona está acostumbrada a pensar en el Ser como en un objeto, será reacia a rendir el experimentador, y el Ser continuará como un objeto experimentado. La rendición sucede en términos de dejar ir la idea de uno mismo como el experimentador y, en consecuencia, abrazar la identidad ilimitada.

Si la persona estuviera entrenada en el lenguaje de la identidad, este problema no aparecería. De hecho, la persona de inmediato reconocería el contenido de la experiencia como “yo” y esto terminaría con el trabajo. Vedanta entero puede ser reducido a una simple ecuación escrita en los Upanishad, “tú eres eso”, donde “eso” es el Ser; “tú” es el Ser en la forma del experimentador, y el verbo “eres” indica la identidad entre los dos.

***

Aunque Vedanta es del dominio público, muchas de estas ideas fueron extraídas de un oscuro folleto firmado por Swami Dayananda Saraswati, acaso el maestro Vedanta más importante de India, titulado “La tradición de la enseñanza de Advaita Vedanta”. Fue escrito por personas versadas tanto en sánscrito como en Vedanta, quizá sus muchos estudiantes, y no podría considerarse una lectura fácil para alguien poco familiarizado con Vedanta tradicional. La necesidad de un retorno de Vedanta tradicional surgió a causa de la hibridación de Vedanta y Yoga que se ha venido dando a lo largo de los últimos cien años, la cual ha producido una confusión importante acerca de la naturaleza de la iluminación.

Esta mezcla no es más evidente que en las enseñanzas de mi gurú, Swami Chinmayananda, una personalidad extraordinaria y uno de los maestros más famosos y efectivos del siglo pasado, quien encabezó un renacimiento de Vedanta en India poscolonial. El Swami, quien era una figura nacional, se promovió a sí mismo como un Swami “moderno” y sus enseñanzas llegaron a conocerse como Vedanta “moderno”, tal vez para incrementar su atractivo en un país que se quedó atrás a la hora de entrar en la era moderna.

Swami Dayananda, quien sirvió en la Misión Chinmaya por muchos años y fue formado para convertirse en la cabeza de dicha organización cuando Chinmayananda hubiera muerto pero más tarde se separó de ella con el objetivo de dedicarse a enseñar Vedanta de manera independiente, inicia su folleto con la sentencia “me llamo a mí mismo un maestro tradicional de Vedanta”, y comienza a analizar muchos de los argumentos de Vedanta “moderno” a la luz de la enseñanza tradicional.

Aunque Chinmayananda fue mi gurú y sus enseñanzas son responsables de mi iluminación, después de muchos años de reflexionar me encontré a mí mismo en completo acuerdo con Swami Dayananda acerca de la necesidad de expurgar a Vedanta de las ideas que invariablemente siguen introduciéndose, en particular el concepto de que la iluminación es una experiencia trascendental o una experiencia del Ser. Si las enseñanzas tradicionales dejaran de conservarse como tales, en unas cuantas generaciones Vedanta ya no sería un medio eficaz para el conocimiento del Ser.

Vedanta tradicional quiere decir que ninguna de sus ideas pertenece a ningún individuo sino que se remontan a los Upanishad, los Brahma Sutras y el Bhagavad Gita, y que la iluminación es, en última instancia, un problema de comprensión y no de experiencia. Swami Dayananda es un brillante maestro de Vedanta experto en métodos tradicionales de enseñanza y resultaría imposible encontrar defectos en su presentación de Vedanta.

Debido a que fue responsable de mi iluminación, por más de diez años yo no cuestioné el Vedanta moderno de Chinmaya y lo propagué con entusiasmo. Sin embargo, a medida que me serené y el Ser fue iluminando los confines más lejanos de mi mente, regresé a los textos antiguos y comencé a comprender que, en el nivel más alto de evolución espiritual, Yoga y Vedanta deben separarse. Así que cuando me encontré con el folleto de Swami Dayananda mis propios pensamientos fueron confirmados.

Utilicé la estructura del folleto mencionado, fui fiel a la lógica de Dayananda, traduje gran parte del sánscrito al inglés, descaradamente utilicé y adapté algo de su lenguaje y amplié el texto incorporando una serie de ideas relativas a los malentendidos populares acerca de la naturaleza de la iluminación. Puesto que ha sido cooptado por europeos y americanos, quienes lo han corrompido grandemente, creo que en estos tiempos es importante salir al quite por Vedanta. Pocas veces los occidentales se toman el tiempo de aprender determinada tradición antigua como un todo desde el interior, tal como es. Por el contrario, prefieren escoger y tomar solo los conceptos que les resultan atractivos. Una vez que han saqueado lo que les interesa, tienden a mezclarlo con ideas populares extraídas de fuentes disparatadas para crear híbridos frágiles y risibles.

Porque es un medio para la iluminación probado por el tiempo, resulta fundamental conservar la pureza de Vedanta. Una vez corrompido, ya no puede hacer su trabajo: borrar la ignorancia sobre la naturaleza infinita del Ser.

1 Los Upanishad son la parte de los Vedas que contiene las ideas relativas al conocimiento del Ser.

2 Vedanta, “el conocimiento que termina la búsqueda del conocimiento”, es un medio para el conocimiento del Ser, cuyas fuentes son los Upanishad, los Brahma Sutras y el Bhagavad Gita.

3 Este “ganar” no es un ganar experiencial, como el obtener un nuevo “estado de conciencia”, sino el ganar una identidad ilimitada, a causa de la pérdida de la identidad de individuo.

4 Esta es la aseveración fundamental de los Upanishad.

5 Un agente, el individuo/ego no sería capaz de “experimentar el Ser”, porque tal agente es una manifestación densa del Ser, algo mucho más sutil. Lo sutil puede experimentar a lo denso, pero lo denso no puede experimentar a lo sutil.

6 Esta “experiencia del Ser” es la segunda etapa necesaria en el camino hacia la iluminación. Una discusión sobre las tres etapas aparece más adelante en este artículo.

7 El término “hindú” viene de los griegos, quienes llamaron hindués a los habitantes del Valle del Indo. Las ideas y prácticas que por lo general se piensa que comprenden el hinduísmo, son en realidad Sanatana Dharma, el dharma eterno, basadas en los Vedas.

8 Este análisis se encuentra en el Mandukya Upanishad.

Se ha optado por escribir entre comillas el verbo “realizar” para hacer referencia la palabra en inglés realize, que significa principalmente “darse cuenta” y “comprender”, pero también “alcanzar” y “obtener”. N. del T.

9 De hecho, la iluminación no es una “permanencia del Ser” pues la permanencia implica un sujeto y un objeto, mientras que la iluminación es el conocimiento, respaldado por la experiencia, “yo soy el Ser”.

10 Estas cualificaciones son las siguientes: discriminación, desapasionamiento, mente en calma, ardiente deseo de liberación, fe, devoción y perseverancia.

11 La iluminación formulada en términos de experiencia no es iluminación sino una etapa preliminar usualmente llamada “realización” del Ser. Una discusión sobre las etapas de la iluminación puede leerse al final de este documento.

12 Una escritura famosa, los Patanjali yoga sutras, es la base de este punto de vista.

13 El concepto “persona iluminada” no es estrictamente correcto, a menos que se piense al Ser como una persona. De hecho, algunas escrituras se refieren al Ser como la “persona universal” pero esto no significa que el Ser es una persona como nosotros la entendemos. “Impersonal” o un “estado” son acaso palabras más apropiadas para describir al Ser, pero algunas mentes tienen problemas con los conceptos, así que, con el objetivo de hacerlo comprensible para este tipo de mente, a veces es llamado “persona suprema”, o Dios. Se utiliza la palabra “persona” porque las personas son los objetos más conscientes de la creación y el Ser es conciencia. La iluminación es la pérdida del sentido de limitación que caracteriza a una persona, así que ya no es más correcto pensar en la persona como en un individuo. La pérdida del sentido de limitación en la persona es la apreciación de uno mismo como todo lo que es.

14 Términos de distintas tradiciones que indican una visión experiencial de Dios, el vacío, el ser interior, etc.

15 A menudo las personas que han tenido experiencias “fuera del cuerpo” o cercanas a la muerte ven al yo de esta manera.

16 Avarana shakti.

17 Vikeshepa shakti.

18 Jnana Shakti.

19 El despertar espiritual del autor sucedió en la oficina de correos de Waikiki Beach, Hawai.

20 La creencia frustra porque la experiencia del Ser termina y la persona vuelve a su “estado” previo. Debido a que la experiencia fue reavivante, la persona tiende a buscarla una y otra vez, así que en el mundo espiritual hay un tipo particular de personas que solo pueden ser descritas como adictos espirituales, persiguiendo continuamente lo que han perdido.

21 La iluminación no es alcanzada como una experiencia ni hay un objeto que se alcance. Si la pensamos como un alcanzar, podemos decir que lo único que se gana es el conocimiento firme e instantáneo “yo soy el Ser”.

22 De hecho, la iluminación no es un “estado”. Un estado, por definición, cambia pero el Ser no cambia. Puesto que la mente se halla en la dualidad, se encuentra sujeta al cambio y, por lo tanto, es objeto de diversos estados.

23 Aham Brahmasmi.

24 De hecho, la iluminación es siempre un redescubrimiento, porque el Ser nunca es nuevo.